L’arabe en France au XVI^e siècle : fantasmes, représentations, connaissances

En intégrant essentiellement des œuvres du XIX^e siècle, l’Orientalisme d’Edward Saïd permet de dégager une tendance majoritaire, celle d’une hiérarchisation entre le sujet et l’objet qui place l’Orient et l’Occident dans un rapport de domination de l’un par l’autre[1]. Ce travail n’a pas seulement donné lieu à des prolongations scientifiques comme les études postcoloniales ou les réflexions théoriques sur les rapports de domination dans les processus de représentation ; il a, comme en témoigne Saïd lui-même dans sa préface de 2003, alimenté un discours qui n’était pas le sien et qui oppose dans une lutte frontale et irréconciliable l’Orient et l’Occident alors même que le propos était de revenir sur la stabilité apparente et dangereuse de ces termes.

I Description du projet

A Articuler représentation et connaissance

Afin de mieux d’éviter les écueils que ces termes opposent à la recherche, mon projet non seulement s’écarte des notions trop imprécises d’Orient et d’Occident mais il s’attache aussi à relier, en permanence et comme processus fondamental de la création littéraire, toute représentation à une connaissance. Que la représentation précède ou suive la connaissance, qu’elle la supplante (ce qui engendre des fantasmes) ou qu’elle en découle, elle doit s’articuler, dans les recherches en littérature, avec l’étude positive des diffusions, de la curiosité et de la dimension scientifique qui l’accompagne, même de manière sourde.

La France d’aujourd’hui confond bien souvent les termes musulman, Arabe, Maghrébin et le dangereux discours du « choc des civilisations » inscrit les relations entre l’Europe occidentale et le monde arabo-musulman dans un rapport, au mieux, d’exotisme. On connaît bien désormais le travail scientifique des « premiers » orientalistes français, ceux de la génération de Galland. Or, ils n’ont pas évolué sur une terre vierge, et le monde arabe n’était pas inconnu à leur époque[2]. Les travaux récents de Jan Loop prouvent la fécondité de ce questionnement sur les pré-orientalistes[3] : revenir au XVI^e siècle dans cette perspective, c’est se poser la question de l’antériorité des rapports, non pas seulement de représentation mais de connaissance, et, dans ce processus, l’Espagne joue un rôle majeur pour la France.

B Le rôle essentiel de l’Espagne

Le choix de ce pays est important. L’Espagne compte, durant tout le XVI^e siècle, et jusqu’à leur expulsion en 1609, de nombreux Morisques, issus de familles musulmanes et convertis au catholicisme dans les premières années du siècle[4]. Tous ne sont pas crypto-musulmans, tous ne maîtrisent pas l’arabe mais beaucoup connaissent au moins des rudiments de cette culture qui les définit socialement. L’arabe et l’islam ne sont pas exotiques en Espagne et la France, toute proche, qui entretient des liens étroits avec la Péninsule ibérique[5], profite scientifiquement de cette richesse souterraine et rarement mise au jour. L’Italie des grands ports comme Gênes ou des grands centres comme Rome et Venise qui comptent de nombreux juifs arabisés, n’est pas l’unique porte d’entrée de l’arabe[6]. L’Espagne lieu où vivent, écrivent et circulent des arabophones durant tout le siècle en est un autre, souvent bien moins connu.

C Etat de l’art

L’originalité du projet réside dans la confrontation de domaines de recherches complémentaires et pourtant peu mis en perspective. Les relations entre l’arabe et la France ont déjà fait l’objet d’ouvrages décisifs et qui restent une base de travail importante, notamment ceux de Josée Balagna Coustou qui font le point sur la présence de l’arabe dans la France du XVI^e siècle dans les bibliothèques et institutions officielles[7]. Ces deux ouvrages suggèrent des approfondissements notamment sur les réseaux d’apprentissage en amont, comme en aval des productions littéraires françaises. La connaissance des milieux arabophones espagnols permet de mettre en perspective de manière nouvelle ces éléments. Sur la question des rapports entre l’Orient et l’Occident, la bibliographie est importante, même si elle concerne essentiellement le XVII^e siècle et les siècles suivants. On peut bien sûr citer le Dictionnaire des orientalistes de langue française, publié par François Pouillon[8] qui recense quelques notices d’arabisants français du XVI^e siècle. Comme pour tout « dictionnaire » de cet ordre, l’exhaustivité ne doit pas être attendue et il est en effet tentant de compléter, pour le XVI^e siècle, cet énorme travail. Les récits viatiques ont occupé plus massivement la recherche ces dernières années, et les récents ouvrages de Frédéric Tinguely témoignent de la fécondité de ce champ aujourd’hui mieux connu[9]. Mon projet se nourrit de ces travaux mais ne concerne que marginalement la question du voyage en Orient. Les différentes questions abordées par ce projet nécessitent que l’on revienne sur l’avancement de la recherche de manière spécifique pour chaque domaine, ce que nous proposons à la suite.

II Réseaux de connaissance non érudite

A Les Morisques et la question de l’acculturation, étude de réseaux non érudits

Le statut de la langue arabe en Péninsule ibérique dans le dernier tiers du XV^e siècle et le premier tiers du XVI^e est différemment perçu par les chercheurs. Une tendance massive s’impose à partir des travaux des arabisants et historiens d’Al-Andalus qui s’accordent à parler d’une « acculturation » rapide et massive, dès le XV^e siècle[10]. Les histoires littéraires arabes s’arrêtent ainsi le plus souvent au siècle précédent, voire au XIII^e, mettant en avant le fait que l’instabilité politique du royaume de Grenade associée à l’avancée des chrétiens et à la position périphérique de l’Espagne dans l’ensemble du monde musulman ne permettent plus la constitution d’un centre culturel arabophone solide et que les productions littéraires et scientifiques en arabe sont progressivement abandonnées en Péninsule, au profit des langues romanes[11].

Certaines productions en arabe classique sont pourtant très tardives. Les travaux fondateurs de Conception Castillo Castillo de l’université de Grenade, poursuivis par les recherches de Célia del Moral montrent au contraire qu’une activité arabophone se poursuit jusqu’au XVI^e siècle en Espagne[12]. L’étude minutieuse de ces artefacts tardifs ne parvient pas à contredire le réel amoindrissement du nombre et de la qualité des productions arabophones lors de cette dernière période de présence arabophone en Espagne mais elle permet de mettre en question une partie de cette théorie de l’acculturation totale.

Les études morisques se sont concentrées sur la production de manuscrits dits aljamiados (rédigés en langue romane et notés en alphabet arabe) qui semblent, par leur contenu même, témoigner de cet éloignement inéluctable du monde arabo-musulman en Espagne. On peut toutefois lire cet étrange corpus comme la preuve, au-delà de l’abandon, de fait, de la langue arabe classique, d’un maintien de la culture arabo-musulmane encore vivante à la fin du XVI^e siècle, notamment en Aragon[13]. Les récents travaux de Mercedes García Arenal et Fernando Rodríguez Mediano montrent que, du moins jusqu’au milieu du siècle et plus vraisemblablement jusqu’aux suites politiques de la guerre des Alpujarras (1570), des manuscrits en arabe classique circulent à Grenade, ce qui implique qu’ils ont des lecteurs, sans doute principalement des médecins, beaucoup de Morisques ayant trouvé à l’université de médecine de Grenade un moyen d’étudier puis de travailler alors que la plupart des hautes fonctions leur était interdites[14]. Ces grandes lignes dessinent au moins partiellement un embryon de réseau intellectuel constitué d’individus qui portent en eux la connaissance de l’arabe.

Les travaux sur le médecin et transfuge Miguel de Luna montrent que la stratégie employée, à la fin du XVI^e siècle, par ce traducteur officiel de l’arabe à la cour de Philippe II puis Philippe III, s’appuie sur l’affirmation d’un rejet complet de ce que l’arabe contient de dissident en terme de religion (c’est la langue d’un faux livre et d’un faux prophète) et en même temps sur le désir de connaissance de cet univers, de la part de ses contemporains, et donc de sa supériorité, en tant qu’arabophone[15]. Certes, les manipulations de Miguel de Luna montrent assez que ses contemporains ignoraient en général tout de cette langue mais lui la connait suffisamment pour attiser le désir de connaissance.

Il faut ainsi s’efforcer de croiser deux champs différents de connaissance de l’arabe et de l’Islam : un champ de connaissance érudite, relativement aisé à identifier notamment grâce à la circulation de manuscrits arabes et à leur acquisition précoce en France ; et un champ de connaissance non érudite, beaucoup plus complexe à établir, construit sur des relations personnelles ou des circulations orales dont certains textes littéraires témoignent.

B Le manuscrit aljamiado d’Alexandre musulman

Le fonds aljamiado, qui compte à peu près 500 manuscrits, conservé principalement dans les bibliothèques espagnoles[16], offre un instantané d’une forme de culture non érudite, musulmane et partiellement arabisée. Les Morisques ont ainsi noté ce qui leur semblait le plus à même de les définir en tant que crypto-musulmans. Corpus complexe à lire et à analyser, il rassemble, a priori et selon les titres mêmes, essentiellement des contenus religieux. En étudiant le manuscrit intitulé Recontamiento del rey Alexandre[17], on se rend compte pourtant que non seulement certains de ces manuscrits peuvent tout à fait être lus avec une approche littéraire (contrairement aux approches en général privilégiées, la philologie, la linguistique ou l’islamologie) et qu’ils témoignent de l’existence d’un bassin tardif de connaissances non érudites directement issues de l’univers culturel arabo-musulman espagnol. Cette sira reprend un manuscrit oriental bien plus ancien et en actualise le contenu en le liant à l’histoire spécifique de la communauté morisque dans laquelle il est produit. La finale conversion d’Alexandre à l’islam suivie de près de celle de son maître Aristote entre en résonnance directe avec les préoccupations érudites ou pseudo-érudites des milieux chrétiens de la même époque. Les manuscrits aljamiados n’étaient pas lus en dehors des cercles très restreints des crypto-musulmans aragonais. Leur existence même nous renseigne sur une circulation souterraine qui s’appuie non pas sur des représentations fantasmées mais sur une connaissance non érudite.

C Le personnage de Muhammad dans le roman de Loubayssin de la Marque

Un exemple romanesque tardif permet de comprendre l’impact de cette présence des Morisques dans la représentation de l’islam et de l’arabité en France. Selon Alexandre Cioranescu[18], le premier roman français à faire intervenir le prophète musulman directement dans son tissu narratif est l’œuvre inachevée de Loubayssin de la Marque, très lié à l’Espagne où il réside plusieurs années et où il publie certaines de ses œuvres directement en castillan[19]. En consultant les archives de Gascogne, on apprend que ses relations avec l’Espagne l’ont amené, vraisemblablement, à côtoyer des Morisques[20]. Ce roman constitue un exemple particulièrement précieux pour l’étude des réseaux de transmissions entre la France et l’Espagne. La représentation qu’il donne de Muhammad ne ressemble en rien à ce que les textes de l’époque laissent entendre, il est par exemple tout à fait informé d’un certain nombre d’éléments contenus dans les « Vies du Prophète », matériau bien représenté dans les communautés Morisques. S’il ne s’agit en rien d’une preuve d’érudition livresque (ce qui rapproche cet exemple de l’exemple précédent sur l’Alexandre musulman), il s’agit bien d’une connaissance et non d’une représentation fantasmée.

III Connaissance érudite

A La Gammatica arabica[21] de Postel, exemple exceptionnel

Guillaume Postel (1510 – 1581) est bien connu des hébraïsants et des spécialistes de la cabale puisqu’il en fut l’introducteur dans la sphère chrétienne. On connait, depuis notamment le travail de Frank Lestingant[22], « l’obsession turque » de Postel qui date de sa participation à l’Ambassade de Jean de la Forest à Constantinople (1535-1537)[23]. Son ouvrage, De la République des Turcs[24] ne se contente pas de décrire les mœurs ottomanes, l’organisation de la Sublime Porte ou les lieux emblématiques de cet espace qu’il découvre, il contient aussi un « manuel de conversation » en turc ottoman transcrit en alphabet latin qui propose des exercices de morphologie lexicale et est avant tout destiné à un usage pratique de la langue tel que peuvent le rechercher les marchands ou les diplomates.

On connait moins, malgré quelques études décisives[25], l’arabisant qu’il fut, désireux, très tôt dans sa carrière, de faire connaître l’ensemble des « alphabets » connus à son époque[26] et plus particulièrement cette langue dans laquelle est rédigé le Coran et que parlent « les trois quarts de l’humanité » selon la description qu’il développe dans l’introduction du Duodecim reprise au début de sa Grammatica arabica. On a beau jeu, aujourd’hui, de juger sévèrement cette grammaire, souvent trop allusive, voire, à quelques endroits, particulièrement difficile à suivre. Le latin qu’il emploie est difficile à lire comme en témoigne José Balagna[27]. La traduction exhaustive de cet ouvrage est pourtant possible et nécessaire. Si les « grammaires arabes » postérieures, et notamment celle d’Erpénius, sont bien plus proches de ce que l’on attend d’un tel ouvrage, celle de Postel n’a pas que le mérite d’être un premier essai, bien antérieur au siècle des « orientalistes » mieux connus et mieux formés. Elle témoigne d’une curiosité scientifique pour une langue et une culture « qu’il faut enseigner et apprendre ».

Postel n’est pas un « islamophile » et les nombreuses précautions oratoires qu’il prend dans son introduction sont suffisamment claires pour qu’on ne le l’assimile, à aucun moment, à une sorte de néo converti : l’islam, comme le judaïsme, doivent finalement se fondre dans le christianisme vainqueur. S’arrêter à cela, c’est s’interdire de voir la leçon profondément humaniste qui se dessine au fil de sa grammaire et qui s’achève sur un bien curieux encouragement à « lire le Coran », seule véritable méthode pour comprendre le système de vocalisation en arabe puisque les exemplaires du Coran sont vocalisés[28]. Les deux exercices finaux de l’ouvrage (plus proche sans doute de « notes de cours », voire d’un « manuel » de l’étudiant, ce qui explique en partie, son caractère parfois allusif), font se succéder une traduction en arabe du Notre Père et une traduction en latin de la fatiha, ou sourate d’ouverture[29]. L’étude de ce texte permet de sortir de préoccupations relatives à une simple représentation. Postel connaît la langue arabe, il est capable de lire des manuscrits rédigés dans cette langue[30], il est capable aussi de rendre compte d’une grammaire dont il admire l’esprit de système et qu’il décrit avec les termes métalinguistiques des grammairiens arabes. On sort là d’un rapport de domination, puisqu’au XVI^e siècle les rapports de force entre l’Occident chrétien et le monde musulman ne préfigurent pas ce qui va suivre ; la puissance de la Porte ne fait aucun doute et les manuscrits arabes scientifiques suscitent curiosité et envie[31]. Il s’agit d’un rapport qui dépasse la simple représentation pour entrer dans le champ de la connaissance.

La Grammaire arabe de Postel, qui propose des caractères typographiques arabes dont l’auteur est, à raison, très fier, n’est pas le seul exemple qui témoignerait de cette connaissance loin des fantasmes et qui impose un regard tout à fait différent sur la question. François Secret a pu montrer qu’il a à sa disposition non seulement L’afliya[32], grammaire arabe andalouse sans doute utile pour décrire avec plus de précision cette langue que des « maîtres puniques » lui ont enseignée mais aussi l’Arte para ligeramente saber la langua arabica, aujourd’hui mieux connu, vraisemblablement œuvre d’un Morisque converti et publié en 1505 afin d’aider les missionnaires chargés de la conversion des musulmans de Grenade[33]. Rédigé en castillan et noté en alphabet gothique, l’Arte de Pedro de Alcalá témoigne d’une vision toute différente de la langue arabe puisque la curiosité de Postel est ici remplacée par une visée principalement utilitariste qui s’inscrit, déjà, dans un rapport de domination. Le lexique arabe-castillan qui le suit le prouve : unidirectionnel, il vise moins à enseigner à comprendre un arabophone qu’à « se faire comprendre de lui ».

Postel naît une quinzaine d’années après la mort d’al-Qaysî[34] et cinq ans après la parution de l’Arte de Pedro de Alcalá. Si l’on sait qu’il a contacté des savants notamment italiens pour tenter de récupérer les caractères typographiques du premier Psautier trilingue dont il possédait un exemplaire, son intérêt pour la langue arabe ne peut être séparé de ce qui se passe de façon tout à fait contemporaine en Espagne, véhiculé ou moins par les Marranes généralement arabisés dans la Péninsule. Le projet, qui s’articule autour de l’ouvrage postelien et de son contexte de production est, de fait, plus vaste. La Grammatica arabica de Postel qui suit chronologiquement le manuel d’apprentissage de Pedro de Alcalá et s’inscrit dans les diffusions du Canon d’Avicenne, de traités d’astrologie, d’astronomie, de médecine ou d’alchimie, est un témoin majeur de l’existence de ce terreau de connaissance dans lequel poussent les fictions de l’époque.

Lazare Sainéan, dans La langue de Rabelais[35], montre que l’arabe du célèbre humaniste est un arabe de seconde main largement issu de traductions latines du Canon d’Avicenne. N’ayant vraisemblablement qu’une très légère connaissance de cette langue[36], Rabelais intègre dans son œuvre des termes translittérés de médecine, de pharmacie, d’astrologie et d’alchimie qui sont tous passés par le bas-latin. Comment apprend-on l’arabe au début du XVI^e siècle ? Gargantua souhaite que Pantagruel l’apprenne mais on est en droit de se demander comment, avant Postel (donc Postel lui-même), les personnes intéressées par cette langue pouvaient procéder pour en acquérir les rudiments[37]. Langue « difficile », « exotique », « éloignée », l’arabe ne jouit pas, comme le grec et l’hébreu, du statut de langue dont la connaissance est nécessaire pour lire les Saintes Ecritures. Bien plus proche de Paris que ne le sont le Moyen Orient ou le Maghreb, l’Espagne compte pendant tout le XVI^e siècle un bassin d’arabophones que l’Arte s’évertue à convertir au christianisme à défaut de parfaitement les « castellaniser ».

S’il est ardu de reconstituer des réseaux de connaissances non érudites et des enseignements sous terrains non officiels, on peut remarquer que l’expulsion des juifs espagnols, dès 1492, a eu pour conséquence immédiate de les mettre en contact direct avec des zones géographiques moins concernées par les langues sémitiques. Est-ce un hasard si le jeune Postel, déjà polyglotte et déjà hébraïsant, est employé au collège Sainte Barbe dont le directeur est un descendant de Marranes portugais, Jacques de Gouvéa et qui est partiellement financé par les couronnes d’Espagne et de Portugal[38] ? D’abord au service du catalan Jean Gélida, Postel apprend tout à la fois le castillan et le portugais et s’intéresse à l’hébreu et à l’arabe.

B Une bibliothèque arabe pré-moderne en France

Cette étude des réseaux érudits et non érudits s’accompagne d’un travail nécessaire sur l’histoire des acquisitions précoces de manuscrits arabes en France.

Les différentes collections constituées par des hommes politiques comme Mazarin, Seguier ou Colbert, qui décide en 1667 de verser le fonds oriental de la Bibliothèque de Mazarin à la Bibliothèque royale, ou des arabisants privés comme Eusèbe Renaudot, Thévenot ou Peiresc constituent le premier fonds oriental de la Bibliothèque Nationale de France. Si la littérature théologique domine de façon tout à fait prévisible, d’autres contenus (littéraires, scientifiques, historiques…) témoignent d’une recherche diversifiée qui ne s’attachait pas seulement à l’objet de collection mais au texte lui-même. La réunion de certains de ces manuscrits, notamment ceux dont le contenu est le plus rare ou le plus inattendu (recueils de poèmes, de maqamât, ouvrages d’astrologie ou de médecine) permettrait non seulement de les rendre accessibles mais aussi de présenter de manière organisée cette « première bibliothèque » orientale dont Galland et ses contemporains tireront profit. La constitution d’une collection de manuscrits numérisés peut ainsi servir à des recherches sur l’avancement des connaissances de l’Islam en France au XVII^e siècle dont la Bibliothèque orientale de d’Herbelot offre un instantané commenté dans les dernières années du siècle[39]. Ce travail doit mettre en lumière la politique novatrice de la France dans ce domaine et montrer la curiosité foisonnante des hommes politiques décisionnaires comme des chercheurs contemporains qui ont su profiter de cette générosité intellectuelle.

La numérisation d’un premier manuscrit aljamiado (ms. 774 de la BNF) acquis au XVII^e siècle ouvre ce travail car il témoigne d’un intérêt particulièrement vaste pour l’Islam en général et plus particulièrement dans sa dimension espagnole donc tout à fait proche.

S’il n’est pas question de produire une collection exhaustive de ces manuscrits acquis avant la grande campagne lancée par Colbert, un choix judicieux de thématiques emblématiques accompagnera des recherches sur les collectionneurs eux-mêmes et notamment les arabisants afin de déterminer les réseaux d’acquisition des textes mais aussi les chaînes de transmission de la langue et de l’intérêt français pour le monde arabo-musulman. Certains de ces ouvrages passent de main en main avant d’être versés à la bibliothèque royale et sont parfois accompagnés de notices rédigées par leurs propriétaires successifs ; il est important de rappeler que ces collectionneurs n’étaient pas simplement fascinés par ces objets « exotiques » (la section orientale de la bibliothèque de Mazarin est résumée par le terme exotica) mais par leurs contenus que les humanités numériques peuvent aujourd’hui rendre accessibles.

Il s’agit ainsi de rendre hommage au travail colossal de ces précurseurs animés d’une curiosité positive et désireux de comprendre le monde arabo-musulman, fascinés par sa proximité et sa richesse. Cet intérêt trouve ses racines dans ces textes, ambassadeurs pacifiques ; à l’origine, au-delà des velléités politiques immédiates de Colbert, d’un rapport à l’Islam spécifiquement français et que l’on pourrait qualifier d’altérité familière.

La plupart des manuscrits arabes anciennement acquis par la France ont des contenus éloignés de ce que l’on aimerait trouver en littérature. Ces contenus divers permettent de comprendre le statut de la langue arabe en France au XVI^e siècle dans les réseaux érudits et impliquent une recherche pluridisciplinaire qui accepte d’intégrer des spécialistes de domaines non-littéraires. La réunion des manuscrits concernés ne s’articule ainsi non pas sur leur contenu mais sur leur date d’acquisition. Des colloques invitant les divers spécialistes de ces contenus sont donc à prévoir. L’intérêt du projet réside aussi dans l’établissement d’un nombre restreint de manuscrits anciennement acquis par la France et qui soient représentatifs d’un ensemble plus vaste, quitte à en enrichir par la suite les rayonnages virtuels.

Comme en témoignent les étapes de ce vaste projet déjà réalisées ou en cours de réalisation (la numérisation manuscrit 774[40] de la BNF, la Grammatica arabica dont j’ai fini la traduction), chaque objet crée son propre champ de recherche parfois déjà constitué en amont, parfois à constituer ou à approfondir. L’apport de la mise à disposition organisée de ce corpus exceptionnel que possède la BNF a pour but de montrer l’antériorité de la curiosité française pour la langue arabe et pour le monde musulman arabophone. Ecrasée sans doute par la présence massive de représentations littéraires du monde ottoman dans la France du XVII^e siècle, par le discours des « orientalistes » du XIX^e siècle, l’étude des relations culturelles de la France avec le monde arabe à la Renaissance doivent redonner à ces discours leur place dans une histoire longue et complexe.

IV Apport théorique prévisible dans le champ littéraire

Le projet dans son ensemble tend donc à revenir sur l’origine des « représentations littéraires » pour mieux les articuler à une connaissance positive des objets représentés. Dans mon ouvrage[41], je montre qu’en partant du postulat d’hybridité, on fonde une critique littéraire qui implique la séparation d’au moins deux éléments différents. En étudiant le corpus romanceril, j’ai été confrontée aux limites de cette approche théorique. Peut-on par exemple clairement identifier ce qui vient d’une littérature « sémitique », sans y inclure l’Ancien Testament ? L’hybridité, concept horticole, est en fait peu applicable aux productions littéraires.

Dans ce nouveau projet, j’ai donc privilégié une autre approche, celle qui consiste à identifier ce qui est « homogène » au contenu et ce qui est « hétérogène » au contenu. Cela met en effet en jeu la notion d’intention du texte puisqu’un élément donné peut être, en fonction du contexte, soit lié à un effet volontaire d’étrangeté, soit être intégré à un continuum référentiel dans lequel l’élément n’est pas utilisé dans ce sens. Cette approche critique permet de dépasser les questions liées à la provenance de motifs littéraires toujours très délicats à identifier et à manipuler. Cela implique aussi une conscience parfaite du contexte de production afin de déceler, par l’étude de ce qui entoure le texte lui-même, de quelle manière son auteur connait ce qu’il représente ou utilise.